Hansen-love philosophie

 La thèse selon laquelle aucune guerre ne peut être juste dans le monde moderne est fausse et dangereuse, d'après Michael Walzer .  Elle interdit en effet à la théorie d'établir des distinctions pourtant indispensables. Car il faut distinguer ce qui est possible ou nécessaire en dernier recours, de ce qui est injustifiable: 

" Dans ce livre, je m'efforcerai de montrer que la plupart des guerres sont justes dans l'un des camps en présence (celui qui se bat en situation de légitime défense) et qu'en conséquence certains actes de guerre doivent également pouvoir se justifier. L'intérêt de la théorie est de nous aider à établir des distinctions [...]
Les guerres justes sont des guerres limitées, menées conformément à un ensemble de règles destinées à éliminer, autant qu'il se peut, l'usage de la violence et de la contrainte à l'encontre des populations non-combattantes. L'application de ces règles n'étant pas assurée par un pouvoir de police ou par l'autorité de tribunaux, elle est dans une large mesure dénuée d'efficacité - pas totalement, toutefois. Et même si ces règles ne parviennent pas à déterminer la conduite d'une guerre particulière, elles réussissent souvent à déterminer le jugement qu'en conçoit l'opinion publique et de ce fait, peut-être, la formation, l'engagement et le comportement futur des soldats. Si la guerre est le prolongement de la politique, il s'ensuit que la culture militaire est un prolongement de la culture politique. Bien qu'il ne soit pas déterminant, le rôle que jouent le débat et la critique a son importance pour définir le contenu de l'une et l'autre de ces cultures.
Deux types de limites sont ici d'une importance capitale, et tous deux occupèrent une large place dans l'argumentation politique qui défendait la guerre du Golfe, puis dans la critique qu'elle suscita. Le premier concerne les fins de la guerre, les objectifs pour lesquels on se bat. La théorie de la guerre juste, telle qu'on la comprend généralement, vise à restaurer le statu quo ante   (l'état de choses antérieur), c'est-à-dire avant l'agression, avec une clause restrictive supplémentaire : que la menace exercée par l'État agresseur au cours des semaines ou des mois précédant l'agression ne soit pas incorporée à cette « restauration ». Il s'ensuit que la guerre a pour fin légitime la destruction ou la défaite, la démobilisation et le désarmement (partiel) des forces armées de l'agresseur. Sauf dans des cas extrêmes, comme celui de l'Allemagne nazie, elle ne va pas jusqu'à viser légitimement à la transformation de la politique intérieure de l'État agresseur ou au remplacement de son régime, objectif qui exigerait une occu pation prolongée et une coercition massive de la population se civile. Bien plus encore, elle exigerait une usurpation de souveraineté, ce qui est précisément la raison pour laquelle on  condamne l'agression". 

 


(La seconde limite concerne la conduite de la guerre et le proportionnalité des moyens employés)
Michael Walzer
 Guerres justes et injustes, Préface de la seconde édition Belin 2001

"Quiconque observe quelque peu les choses  humaines et notre commune nature, le reconnaîtra avec moi : de même que tous désirent la joie, il n'est personne qui n'aime la paix. Puisque même ceux-là qui veulent la guerre ne veulent rien d'autre assurément que la victoire, c'est donc à une paix glorieuse qu'ils aspirent à parvenir en faisant la guerre. Qu'est-ce que vaincre, en effet, sinon abattre toute résistance ? Cette ÷uvre accomplie, ce sera la paix. C'est donc en vue de la paix que se font les guerres, et cela même par ceux qui s'appliquent à l'exercice des vertus guerrières dans le commandement et le combat. D'où il est clair que la paix est le but recherché par la guerre, car tout homme cherche la paix en faisant la guerre, et nul ne cherche la guerre en faisant la paix. Quant à ceux qui veulent que la paix dont ils jouissent soit troublée, ils ne haïssent pas la paix, ils désirent seulement qu'elle soit changée à leur gré. Ce qu'ils veulent donc, ce n'est pas qu'il n'y ait plus de paix, mais qu'il y ait la paix qu'ils veulent. Et finalement, même s'ils se séparent des autres par la rébellion, ils ne peuvent réaliser leur dessein qu'à condition de sauvegarder quelque apparence de paix avec leurs partisans ou conjurés. Aussi les brigands eux-mêmes, pour s'attaquer à la paix d'autrui avec plus de violence et de sûreté, tiennent-ils à garder la paix avec leurs compagnons".
La cité de Dieu Livre 19 Chapitre 12 , p 117
Saint Augustin

"La plupart des gens sont quelqu'un d'autre" (Oscar Wilde)

"Dûment instillée chez un groupe d'individus, l'idée d'appartenance précise peut se muer en arme de domination brutale.
Bon nombre de conflits ou d'actes barbares sont alimentés par l'illusion d'une identité unique, qui ne peut faire l'objet d'un choix. L'art de distiller la haine se cache bien souvent derrière le pouvoir quasi magique d'une identité prétendument dominante qui étouffe les autres possibilités d'affiliation et dont les dehors belliqueux inhibent les sentiments de bienveillance et de compassion que nous pourrions éprouver en temps normal. Il peut en résulter une violence élémentaire et fruste, ou encore une violence plus pensée, comme le terrorisme.
L'idée que les gens peuvent être classés dans une catégorie donnée en fonction de leur religion ou de leur culture est l'une des grandes sources de conflit potentiel dans le monde contemporain. C'est cette croyance implicite en la toute-puissance d'une classification univoque qui rend notre monde particulièrement instable. Cette idée de division univoque va non seulement à l'encontre de la croyance démodée que tous les humains sont à peu près les mêmes, mais elle va également à l'encontre de celle, plus plausible, que nous sommes tous différents. Le monde est souvent envisagé comme une fédération immuable de religions (ou de « civilisations » ou de « cultures »), et peu de place est laissée aux autres façons dont les gens se définissent par classe sociale, genre, profession, langue, science, éducation morale ou opinions politiques. L'idée de division univoque engendre bien plus de conflits que les classifications plurielles qui façonnent le monde dans lequel nous vivons effectivement. La Vision réductrice de la grande théorie peut parfois grandement contribuer, souvent involontairement, à la violence politique la plus vile".
 Amartya Sen,  Identité et violence pp 15-16

C'est la passion française par excellence , comme l'a montré Tocqueville.

 C'est ce qui expliquerait , selon Max Gallo, le prestige actuel du trader Jérôme Kiervel.
Lui  - tout petit  - a osé défier  et ridiculiser  ces "élites" qui dirigent le monde de la finance . Et maintenant le PDG (incarnation de toutes les élites  riches et dipômées à lui tout seul) voudrait lui faire porter le chapeau !
 Un  proverbe du Moyen-Age dit:
"Qui est plus haut que nous sur terre est notre ennemi"
 Donc Jérôme Kiervel étant l'anti-dote  de ces élites, e tla preuve de leur faillite est notre héros...

En attendant  , je vous recommande la vidéo  détournant la pub de la socité générale "la générosité est notre métier"

Notre identité est indéterminée aussi longtemps qu'elle n'est pas confirmée par le regard, approbateur et dépréciatif, de l'autre. C'est ce que révèle l'analyse de la honte.

Car, pour qu’il y ait honte, il faut bien que je me reconnaisse dans cette image qui m’est renvoyée : « j’ai honte de ce que je suis ». C’est qu’en effet autrui est le révélateur de mon identité : il est « le médiateur entre moi et moi-même ».

"Considérons, par exemple, la honte .(…) Elle est conscience non positionnelle (de) soi comme honte et, comme tel, c’est un exemple de ce que les Allemands appellent « Erlebnis », elle est accessible à la réflexion. En outre sa structure est intentionnelle, elle est appréhension honteuse de ce quelque chose et ce quelque chose est moi. J’ai honte de ce que je suis. La honte réalise donc une relation intime de moi avec moi : j’ai découvert par la honte un aspect de mon être. Et pourtant, bien que certaines formes complexes et dérivées de la honte puissent apparaître sur le plan réflexif, la honte n’est pas originellement un phénomène de réflexion. En effet, quels que soient les résultats que l’on puisse obtenir dans la solitude par la pratique religieuse de la honte, la honte dans sa structure première est honte devant quelqu’un. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi je ne le juge ni le blâme, je le vis simplement, je le réalise sur le mode du pour-soi. Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelq’un était là et m’a vu. Je réalise tout à coup la vulgarité de mon geste et j’ai honte. Il est certain que ma honte n’est pas réflexive, car la présence d’autrui à ma conscience, fût-ce à la manière d’un catalyseur, est incompatible avec l’attitude réflexive ; dans le champ de la réflexion je ne peux jamais rencontrer que la conscience qui est mienne. Or autrui est le médiateur entre moi et moi-même : j’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui. Et par l’apparition même d’autrui, je suis mis en mesure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c’est comme objet que j’apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n’est pas une vaine image dans l’esprit d’un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me « toucher ». Je pourrais ressentir de l’agacement, de la colère en face d’elle, comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d’expression que je n’ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu’aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit."

J-P. Sartre, L’être et le néant (1943), éd. Gallimard, coll. « Tel », 1976, pp.259-260.

"Mais, en outre, autrui, en figeant mes possibilités, me révèle l’impossibilité où je suis d’être objet, sinon pour une autre liberté. Je ne puis être objet pour moi-même car je suis ce que je suis ; livré à ses seules ressources, l’effort réflexif vers le dédoublement aboutit à l’échec, je suis toujours ressaisi par moi.Et lorsque je pose naïvement qu’il est possible que je sois, sans m’en rendre compte, un être objectif, je suppose implicitement par là même l’existence d’autrui, car comment serais-je objet si ce n’est pour un sujet ? Ainsi autrui est d’abord pour moi l’être pour qui je suis objet, c’est à dire l’être par qui je gagne mon objectité. Si je dois seulement concevoir une de mes propriétés sur le mode objectif, autrui est déjà donné. Et il est donné non comme être de mon univers, mais comme sujet pur. Ainsi ce sujet pur que je ne puis , par définition, connaître, c’est–à-dire poser comme objet, il est toujours là, hors de portée et sans distance lorsque j’essaie de me saisir comme objet. Et dans l’épreuve du regard, en m’éprouvant comme objectivité non révélée, j’éprouve directement et avec mon être l’insaisissable subjectivité d’autrui.

Du même coup j’éprouve son infinie liberté. Car c’est pour et par une liberté et seulement pour et par elle que mes possibles peuvent être limités et figés. Un obstacle matériel ne saurait figer mes possibilités, il est seulement l’occasion pour moi de me projeter vers d’autres possibles, il ne saurait leur conférer un dehors. Ce n’est pas la même chose de rester chez soi parce qu’il pleut ou parce qu’on vous a défendu de sortir. Dans le premier cas je me détermine moi-même à demeurer, par la considération des conséquences de mes actes ; je dépasse l’obstacle « pluie » vers moi-même et j’en fais un instrument. Dans le second cas, ce sont mes possibilités mêmes de sortir ou de demeurer qui me sont présentées comme dépassées et figées et qu’une liberté prévoit et prévient à la fois. Ce n’est pas caprice si, souvent, nous faisons tout naturellement et sans mécontentement ce qui nous irriterait si un autre nous le commandait. C’est que l’ordre et la défense exigent que nous fassions l’épreuve de la liberté d’autrui à travers notre propre esclavage".

Ibid, pp. 309-310.