Hansen-love philosophie

Le juriste Grotius a tenté de justifier le despotisme et l'esclavage  en se fondant sur l'hypothèse d'un contrat originel entre le peuple et des maîtres auquels celui-ci se serait aliéné volontairement pour sauver sa vie. Mais renoncer à sa liberté, c'est renoncer à son humanité  lui répond  Rousseau. C'est  un non sens !



" On dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile. Soit ;  mais qu'y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si les vexations de son ministère les désolent plus que ne  feraient leurs dissensions ? Qu'y gagnent-ils,  si cette tranquillité même est une de leurs misères ? On vit tranquille aussi dans les cachots ; en est-ce assez pour s'y trouver bien ? Les grecs enfermés dans l'antre du Cyclope y vivaient tranquilles, en attendant que leur tour vint d'être dévorés.
[...]
Renoncer à sa liberté c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l'homme, et c'est ôter toute moralité à ses actions que d'ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c'est une convention vaine et contradictoire
de stipuler d'une part une autorité absolue et de l'autre une obéissance sans bornes. N'est-il pas clair qu'on n'est engagé à rien envers celui dont on a le droit de tout exiger, et cette seule condition, sans équivalent, sans échange n'entraîne-t-elle pas la nullité de l'acte ? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu'il a m'appartient, et que son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n'a aucun sens ?"
Livre 1, chap 4 . De l'esclavage
Du contrat social (1762)
Pp 45-46
GF 1966

Contre tous les extrémismes, pour la tolérance, pour l'Europe, pour le rassemblement de tous les français..
 Cela ne ressemble pas vraiment à un soutien à Sarkozy!

" L'accord de tous les intérêts se forme par opposition à celui de chacun. S'il n'y avait point d'intérêts différents, à peine sentirait-on l'intérêt commun qui ne souffirait plus d'obstacle: tout irait de lui-même et la politique cesserait d'être un art" Rousseau  (Note du livre 2, Chapitre 3 du Contrat social)



 Cette formule étonnante de Rousseau annonce  l' idée  développée au livre 3 du Contrat social :     " S'il y avait un peuple de Dieux, il se gouvernerait démocratiquement" (voir ci dessous)
Si nous étions des Dieux, nous aurions des intérêts communs , nous les connaîtrions et nous  adopterions les lois assurant la promotion de ces intérêts. Mais si nous étions des Dieux, nous n'aurions pas besoin d'être gouvernés.
Pour Rousseau, comme pour Machiavel (et contrairement à toutes les idées reçues),  lorsque l'on se pique de politique, il faut prendre les hommes tels qu'ils sont (égoïstes, peu éclairés...), et non tels qu'ils doivent être.
 Les hommes étant ce qu'ils ont, ils ont et auront toujours des intérêts et des objectifs inconciliables.
C'est pourquoi ils sont incapables de se donner des lois à eux-mêmes "Il faudrait des Dieux pour donner des lois aux hommes"  (Livre II, chapitre 7)
 Dans ces conditions,  la politique est bien conçue par Rousseau comme une aptitude à gérer des intérêts contradictoires (ce qui annonce la thèse de  Claude Lefort : "la démocratie, c'est l'institutionnalisation du conflit") et non pas  comme un science fondée sur une théorie de la justice formulée par exemple dans des textes, tels que le Contrat social (que certains taxent parfois d'utopie ou de projet idéaliste!)
La politique n'est pas une science, et les hommes d'Etat doivent trouver des solutions qui ne valent qu'au cas par cas (cf Chapitre 8 du Livre 2). Sur ce point Rousseau rejoint Machiavel et Montesquieu.
 Pas de généralités en politique (et pas de recettes appuyées sur la connaissance de règles générales pour prendre le pouvoir, à l'opposé de ce  que l'on croit habituellement  trouver chez  Marx et  dans le marxisme).
 La politique est un art : ce qui est décisif , c'est la capacité  qu' a  l'homme politique  de prendre la bonne décision, au moment opportun:

"Le choix du moment de l'institution est un des caractères les plus sûrs par lesquels on peut distinguer l'oeuvre du législateur d'avec celle du tyran"  ( Rousseau, Du Contrat social II, Chapitre X)
Rousseau parle ici du grand homme (le legislateur).  Mais ceci vaut à un moindre degré pour tout homme politique (ou femme! ).Il n'y a pas de réponse incontestable à la question: "Que faut-il faire pour établir une scoiété plus juste?" étant donné que  les opinions des électeurs à cet égard sont inconciliables et le resteront!.
La décision politique relève donc en  partie de l'intuition, puisqu'elle n'est pas la conséquence ou l'application d'une théorie (ou d'une idéologie!) prééxistante. (Kant appelle cette aptitude à trancher sans s'appuyer sur une règle préétablie :  "jugement réfléchissant". Sur ce point, jugement politique et jugement esthétique se rejoignent). Ce qui ne veut pas dire que les hommes politiques peuvent faire n'importe quoi! Il y a des exigences, une rationalité de la décision politique (en vue d'une société plus juste), bien sûr, mais une rationalité limitée.

Donc, en conclusion, bien qu'étant l'auteur d'une théorie de la démocratie, Rousseau ne croit pas que les institutions puissent dériver d'une connaissance de ce que sont les bonnes lois ou la vraie justice (contrairement à Platon). Les hommes politiques doivent gouverner en se fondant sur un jugement qui est singulier, toujours faillible (comme en art). La rationalité de la politique est relative.

"

Dissertation rédigée en classe par Anna Schuster, H.K. du lycée Jules Ferry, le 9 février 2007


Un acte raisonnable est-il pour autant moral ?


L'acte raisonnable semble se confondre avec l'acte rationnel : être raisonnable, c'est peser le pour et le contre, évaluer tous les avantages et les inconvénients des diverses solutions à un problème pour une meilleure issue. Seul un être doté de raison et de jugement peut être raisonnable, renoncer à ses désirs immédiats et accepter le compromis en vue d'une meilleure situation, d'un résultat optimal. Etre raisonnable, c'est donc se placer dans une logique du moindre mal, ou du plus grand bien. Cependant le compromis n'est pas toujours moral,même avec des intentions louables : à Munich en  1938, les européens ont certes trouvé un compromis avec Hitler, mais celui-ci était immoral, car il cautionnait un régime injuste et destructeur, et l'invasion de la Tchécoslovaquie, violation évidente du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes. On ne peut pas faire des concessions dans toutes ces situations : le compromis peut être contraire à la morale, c'est-à-dire à ce qui est idéalement devrait être.  Un acte raisonnable, c'est-à-dire le choix du moindre mal qu'a priori tous les esprits pragmatiques et raisonnés approuvent, est-il pour autant moral ? La moralité d'un comportement se fonde-t-elle sur la recherche de la meilleure solution, de l'optimum ou au contraire sur des principes indérogeables ?
L'acte raisonnable est moral dans la mesure où il vise le Bien de l'individu ou de  la communauté. Mais s'il n'est souvent pas immoral, il ne peut être considéré comme l'acte moral par essence, désintéressé, dont la finalité est inhérente à lui-même et qui repose sur des principes impératifs. La question des fondements de la morale est centrale : nous verrons si cette opposition entre une conduite dictée par ses conséquences (une conduite raisonnable) et une conduite dictée par des principes (une conduite morale) peut être dépassée.


L'acte raisonnable est moral dans la mesure où il vise au bien de l'individu et de la communauté : il est à ce titre un compromis qui vise à concilier les intérêts contraires pour parvenir à la meilleure situation possible, l'optimum. Ce comportement est pragmatique et s'évalue au cas par cas.
Il faut d'abord définir ce que l'on entend par le Bien de la communauté et de l'individu. Il s'agit tout simplement du bonheur, de la vie bonne, la plus agréable possible. L'acte raisonnable est le fait d'un être de raison, capable de comprendre où se trouve son bonheur et celui de sa communauté. Contrairement aux animaux, l'homme peut comprendre où se situe son intérêt, même s'il est contraire à ses désirs, à ses pulsions immédiates. Ainsi les stoïciens affirment que pour avoir une vie bonne, il faut se conformer à la Nature et abandonner ses désirs superflus : le comportement raisonnable et moral est de vivre en harmonie avec le cosmos, l'univers. En effet, les partisans d'une éthique hédoniste s'appuient sur l'axiome qui veut que le bonheur individuel et le bonheur commun ne soient qu'un. De même, les utilitaristes, derrière Adam Smith, adhèrent à ce postulat que la somme des biens particuliers est le bien commun : le comportement raisonnable vise donc à rechercher l'optimum dans toutes les situations.
 Cet optimum est obligatoirement un compromis, un moindre mal. C'est d'abord un renoncement, comme le démontre l'éthique des anciens, austère et restrictive, et qui glorifie le sacrifice de l'individu à la communauté politique. C'est ensuite la recherche d'un point d'équilibre entre deux extrêmes : pour Aristote, le juste, c'est avant tout le juste milieu. Ainsi le courage est-il comme une crête entre deux gouffres, celui de la lâcheté et celui de la témérité. Pour Aristote, est moral et juste ce qui est tempéré et prudent. L'acte de compromis,  l'acte raisonnable, est aussi  un compromis avec autrui. L'homme qui agit moralement en vue du bien commun sera toujours porté à la discussion et à l'accord entre les différents poins de vue: c'est cette solution qu'Habermas propose avec se morale discursive. En effet, le comportement moral doit  pour lui résulter de la discussion entre les différents points d evue opposés sur ce problème. L'acte raisonnable est pragmatique, il se fait dans un but déterminé, le Bien. C'est dans cette finalité qu'il est moral et louable. Cependant, l'acte raisonnable n'est pas dépendant de principes moraux arrêtés : c'est une morale qui se définit au cas par cas, qui est ouverte et évolutive.
Pourtant, l'acte raisonnable, même s'il est le fait de bonnes intentions et de sincérité, ne correspond pas tout à fait à l'acte moral par essence, qui est désintéressé. En effet, l'acte raisonnable a un but, le Bien, tandis que l'acte moral pur n'a d'autre fin que lui-même.
 
 L'acte purement moral est désintéressé, tandis que l'acte raisonnable est intéressé, même s'il peut correspondre en pratique à l'acte moral. Kant, dans son œuvre Fondement pour la métaphysique des mœurs, nous offre une analyse éclairante de cette différence essentielle : selon lui, on peut agir " conformément au devoir " c'est-à-dire que l'on agit en apparence moralement, mais que nos motivations ne sont pas seulement d'ordre moral. Par exemple, la charité chrétienne, apparemment incarnation du désintéressement le plus total, n'est pas purement morale, car elle procure de la satisfaction au chrétien, elle lui donne l'impression agréable d'être un homme bon, elle lui apporte toute la reconnaissance sociale concomitante. Pour Kant, agir moralement, c'est agir par devoir ; aucune autre motivation que le devoir de moralité ne doit intervenir. Ainsi le plus bel exemple (et le plus incontestable) e moralité est l'acte contraire à mes intérêts.
 En effet, l'acte moral va souvent à l'encontre de ce qui m'est agréable et profitable : cependant l'acte moral est un " impératif catégorique " sur lequel on ne  tergiverse pas, pour lequel il est inutile et impropre d'évaluer rationnellement le pour et le contre. Ainsi Antigone sacrifie-t-elle sa vie mais aussi le calme et l'unité de sa cité pour enterrer le corps de son frère mort au combat. L'acte moral nie ici non seulement le Bien individuel, mais également le Bien commun (l'union sociale de la cité et le respect des lois). Contrairement à Socrate qui se sacrifie pour obéir aux lois " mères de la cité ", et pour le Bien commun, comme au fond le veut la démarche raisonnable poussée à son extrême, Antigone s'élève contre tout et contre tous au nom de principes absolus auxquels elle ne peut déroger. Les Anciens auraient désapprouvé Antigone, victime d'hubris, d'orgueil, mais la philosophie moderne a plutôt tendance à approuver la résistance d'Antigone.
 En effet, depuis le christianisme, l'acte moral s'oppose à l'acte raisonnable, pour qui les situations sont relatives. La morale se fonde désormais sur un principe absolu, le respect d'autrui en tant qu'homme libre, égal à moi-même et critère absolu, qu'on ne peut évaluer. Jésus-Christ déclare ainsi : " Aime ton prochain comme toi-même " et affirme la valeur infinie de tout individu. Le philosophe Lévinas pousse cet impératif du respect de l'autre encore plus loin en déclarant que le sujet, " Je ", " la première personne ", est responsable pour l'autre ", c'est-à-dire qu'il doit prendre en charge autrui dès que celui-ci apparaît. Dans Ethique et infini, Lévinas explique que cette relation à autrui, ne peut être morale que si elle est désintéressée, et même plus, si la responsabilité dans cette relation est prise unilatéralement par moi. Il cite ainsi Dostoievski : " nous sommes tous coupables [...] et moi plus que les autres. Le désintéressement va jusqu'au sacrifice total de soi-même à autrui, dont on est responsable.
 On voit donc que dans ce sens, l'acte raisonnable est bien éloigné de l'acte moral pur, qui est désintéressé (tandis  que l'acte raisonnable est dicté par la conciliation des intérêts) qui est extrême et incorruptible, tandis que le comportement raisonnable est mesuré et dicté par une logique du compromis. Le Bien est un principe relatif tandis que le respect de l'autre est un absolu, un impératif catégorique.
 L'acte raisonnable semble donc bien moins moral que l'acte moral pur : il est en effet toujours suspecté d'être manipulateur et agent de corruption, comme peut l'être la diplomatie. Faut-il donc rejeter dans sa totalité l'agir raisonnable et le taxer d'immoralité ? Faut-il inconditionnellement préférer la noble intransigeance qu compromis douteux ? Nous verrons qu'en fait, al réalité est beaucoup plus nuancée et que la démarche de compromis tout comme celle d'intransigeance peuvent être morales.



 Max Weber, dans Le savant et le politique, fait la distinction entre éthique de conviction et éthique de responsabilité.  Agir selon une éthique de conviction, c'est refuser tout compromis au nom de principes absolus : nous pouvons l'assimiler à ce que nous appelions jusqu'à présent l'ace moral pur. Tandis que l'éthique de responsabilité consiste à agir selon une fin morale, tout en acceptant le compromis, ou l'usage de moyens immoraux. Par exemple, l'homme d'Etat  n'hésitera pas à souiller ses mains de sang et à organiser une répression féroce pour maintenir la cohésion sociale dans son Etat. Ou encore, il négociera sa neutralité face à un Etat autoritaire, et liberticide contre le droit d'envoyer des aides humanitaire aux populations de ce pays. C'est ce que nous pouvons rapprocher de l'acte raisonnable et pragmatique. Aussi déstabilisant que cela puisse paraître au premier abord, l'éthique de responsabilité est morale, tout comme l'éthique de conviction, dans la mesure où elle se définit par un but normatif, par une tendance à rejoindre l'idéal moral, même si pour cela il faut emprunter des chemins sinueux. L'éthique de responsabilité comme  l'éthique de conviction sont mues par la volonté de réaliser ce qui devrait être, la norme morale, mais elles empruntent des chemins différents : le randonneur responsable contourne la montagne qui se dresse en face de lui alors que le randonneur " de conviction " tente de l'escalader, même s'il n'y parvient pas et qu'il doit y épuiser toutes ses forces.
 Une fois posée la moralité de ces deux options, il apparaît un nouveau problème : comment choisir, si toutes deux se valent ? Max Weber répond qu'il s'agit d'un choix personnel, et que cette opposition n'est aucunement synonyme d'incompatibilité : responsabilité et conviction peuvent se confondre dans une même action. Par exemple les résistants français qui sabotaient des lignes de chemins de fer ou posaient des bombes par conviction d'être dans le vrai veillaient tout de même à limiter le nombre de victimes humaines, ou tout du moins civiles. De même, un même homme peut agir à un moment donné par conviction et à un autre par responsabilité. D'autre part, cette opposition entre éthique de responsabilité et éthique de conviction peut être dépassée dès lors que l'on fait l'économie des fondements de la morale. Pour Jankélévitch, l'acte moral est avant tout un acte, la morale est action, et c'est en observant les justes et leur comportement que nous pouvons saisir ce " je-ne-sais-quoi' qui détermine l'action morale. Jankélévitch propose ici une morale empirique, fondée sur l'observation et non plus fondée par un principe transcendant qu'il s'agisse du Bien ou de la valeur absolue de l'individu.

 L'acte raisonnable fondé sur la recherche du Bien, de l'équilibre optimal et du moindre mal est clairement en opposition avec l'acte purement moral, qui se définit par le respect de principes indérogeables,  principalement le respect absolu de l'individu. Cependant cette opposition ne signifie pas incompatibilité. Selon les situations, l'acte raisonnable est préférable à  l'acte de conviction, ou, inversement, en partant de l'affirmation que tous deux se font dans une perspective morale, Cette apparente contradiction peut se retrouver à l'échelle de l'individu, qui, au cours de sa vie agira selon l'une ou l'autre de ces positions ? Au point même que l'on peut se demander si la morale ne peut être définie empiriquement. Selon Jankélévitch, il faut renoncer aux fondements de la morale, même s'ils offrent des repères utiles pour déterminer l'action. Même s'ils sont rassurants, l'homme  ne peut s'appuyer invariablement sur des règles de conduite déterminées qu'il s'agisse d'une éthique pragmatique de responsabilité, d'une doctrine hédoniste, de 'l'impératif catégorique kantien ou e maximes chrétiennes. L'exercice de la conscience morale est une perpétuelle  remise en cause, une inquiétude et un doute. La conscience morale es tune conscience torturée, incertaine , une " mauvaise conscience " selon les mots de Jankélévitch.
 

 

C'est le titre d'un livre collectif qui vient de sortir.
 J'ai vu hier soir une émission  (Bibliothèque Médicis) consacrée à Heidegger.
 François Fédier (un dingue doublé d'un sophiste hors pair) explique que,  en fait,  Heidegger a dû se résigner à   certains "compromis" (et non une "compromission"!) ) avec le nazisme pour mieux le combattre sur un plan  théorique. Mais cet anti-nazisme de Heidegger ne sautant pas aux yeux, Fédier   considère  dit que personne - hormis les auteurs du livre - ne comprend bien Heidegger.
 J'ai relevé  à l'appui de toute cette argumentation  extravagante, la phrase suivante de Heidegger:
 "SE RENDRE INTELLIGIBLE SERAIT SUICIDAIRE POUR LA PHILOSOPHIE"

 (Qui évoque pour moi le fameux mot de Godard:
"Si l'on m'a bien compris, c'est que j'ai du mal m'exprimer")