BIBLIOGRAPHIE GUERRE ET PAIX
Vers la paix perpétuelle Kant Classiques et Cie Hatier
Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort Freud In Essais de psychanalyse, PUF
Guerre et paix entre les nations Raymond Aron
Sur les guerres au XX ième siècle et sur les interventions de l’ONU :
Michaël Walzer Guerres justes et injustes Belin
1999
Vukovar Sarajevo, 1993 sous la direction de V. Nahum-Grappe (Articles de Alain Finkielkraut, P.
Bruckner, P. Hassner..)
La violence et la paix . De la bombe atomique au
nettoyage ethnique 1995 Pierre Hassner Editions Esprit
La terreur et l’empire Pierre Hassner Seuil 2003
Washington et le monde. Dilemmes d’une superpuissance SERI Pierre Hassner et Justin Vaïsse
Sciences-Po 2003
Justifier la guerre ? De l’humanitaire au contre terrorisme, Gilles Andréani et Pierre Hassner
Sciences-Po les presses 2005
L’ensauvagement du monde Thérèse Delpech Seuil 2005
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La thèse selon laquelle aucune guerre ne peut être juste dans le monde moderne est fausse et dangereuse, d'après Michael Walzer . Elle interdit en effet à la théorie
d'établir des distinctions pourtant indispensables. Car il faut distinguer ce qui est possible ou nécessaire en dernier recours, de ce qui est injustifiable:
" Dans ce livre, je m'efforcerai de montrer que la plupart des guerres sont justes dans l'un des camps en présence (celui qui se bat en situation de légitime défense) et qu'en conséquence
certains actes de guerre doivent également pouvoir se justifier. L'intérêt de la théorie est de nous aider à établir des distinctions [...]
Les guerres justes sont des guerres limitées, menées conformément à un ensemble de règles destinées à éliminer, autant qu'il se peut, l'usage de la violence et de la contrainte à l'encontre des
populations non-combattantes. L'application de ces règles n'étant pas assurée par un pouvoir de police ou par l'autorité de tribunaux, elle est dans une large mesure dénuée d'efficacité - pas
totalement, toutefois. Et même si ces règles ne parviennent pas à déterminer la conduite d'une guerre particulière, elles réussissent souvent à déterminer le jugement qu'en conçoit l'opinion
publique et de ce fait, peut-être, la formation, l'engagement et le comportement futur des soldats. Si la guerre est le prolongement de la politique, il s'ensuit que la culture militaire est un
prolongement de la culture politique. Bien qu'il ne soit pas déterminant, le rôle que jouent le débat et la critique a son importance pour définir le contenu de l'une et l'autre de ces
cultures.
Deux types de limites sont ici d'une importance capitale, et tous deux occupèrent une large place dans l'argumentation politique qui défendait la guerre du Golfe, puis dans la critique qu'elle
suscita. Le premier concerne les fins de la guerre, les objectifs pour lesquels on se bat. La théorie de la guerre juste, telle qu'on la comprend généralement, vise à restaurer le statu quo
ante (l'état de choses antérieur), c'est-à-dire avant l'agression, avec une clause restrictive supplémentaire : que la menace exercée par l'État agresseur au cours des semaines ou des
mois précédant l'agression ne soit pas incorporée à cette « restauration ». Il s'ensuit que la guerre a pour fin légitime la destruction ou la défaite, la démobilisation et le désarmement
(partiel) des forces armées de l'agresseur. Sauf dans des cas extrêmes, comme celui de l'Allemagne nazie, elle ne va pas jusqu'à viser légitimement à la transformation de la politique intérieure
de l'État agresseur ou au remplacement de son régime, objectif qui exigerait une occu pation prolongée et une coercition massive de la population se civile. Bien plus encore, elle exigerait une
usurpation de souveraineté, ce qui est précisément la raison pour laquelle on condamne l'agression".
(La seconde limite concerne la conduite de la guerre et le proportionnalité des moyens employés)
Michael Walzer
Guerres justes et injustes, Préface de la seconde édition Belin 2001
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"L Etat offre cet aspect d'être la réalité immédiate d'un peuple particulier,
ayant une destination naturelle. Comme individu distinct, il s'oppose de façon exclusive à d'autres États qui sont aussi des individus. Dans leurs rapports réciproques, l'arbitraire et la
contingence interviennent parce que l'élément général du droit, à cause de la totalité autonome de ces personnes, doit exister entre elles, mais n'existe pas en réalité. Cette indépendance des
États fait de leur conflit un rapport de forces, un état de guerre en vue duquel l'état général se destine à la fin particulière de la conservation de l'autonomie de l'État vis-à-vis d'autres
États, à l'état de vaillance. [...]
L'état de guerre met en jeu l'autonomie des États; ce qui amène d'un côté la reconnaissance réciproque de l'individualité libre des peuples, et des traités de paix, qui doivent durer
éternellement, établissent cette reconnaissance générale ainsi que les droits particuliers des peuples les uns à l'égard des autres".
Friedrich Hegel, Précis de l'encyclopédie des sciences philosophiques (1817), trad. J. Gibelin, Éd. Vrin, 1976, pp. 289-290.
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"Quiconque observe quelque peu les choses humaines et notre commune nature, le reconnaîtra avec moi : de même que tous désirent la joie, il n'est personne qui n'aime la paix. Puisque même
ceux-là qui veulent la guerre ne veulent rien d'autre assurément que la victoire, c'est donc à une paix glorieuse qu'ils aspirent à parvenir en faisant la guerre. Qu'est-ce que vaincre, en effet,
sinon abattre toute résistance ? Cette ÷uvre accomplie, ce sera la paix. C'est donc en vue de la paix que se font les guerres, et cela même par ceux qui s'appliquent à l'exercice des vertus
guerrières dans le commandement et le combat. D'où il est clair que la paix est le but recherché par la guerre, car tout homme cherche la paix en faisant la guerre, et nul ne cherche la guerre en
faisant la paix. Quant à ceux qui veulent que la paix dont ils jouissent soit troublée, ils ne haïssent pas la paix, ils désirent seulement qu'elle soit changée à leur gré. Ce qu'ils veulent
donc, ce n'est pas qu'il n'y ait plus de paix, mais qu'il y ait la paix qu'ils veulent. Et finalement, même s'ils se séparent des autres par la rébellion, ils ne peuvent réaliser leur dessein
qu'à condition de sauvegarder quelque apparence de paix avec leurs partisans ou conjurés. Aussi les brigands eux-mêmes, pour s'attaquer à la paix d'autrui avec plus de violence et de sûreté,
tiennent-ils à garder la paix avec leurs compagnons".
La cité de Dieu Livre 19 Chapitre 12 , p 117
Saint Augustin
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"Il en est des peuples, en tant qu'États, comme des individus: dans l'état de nature (c'est-à-dire dans l'indépendance de toute loi extérieure), leur seul voisinage est déjà un préjudice
réciproque; et, pour garantir sa sûreté, chacun d'eux peut et doit exiger des autres qu'ils entrent avec lui dans une constitution analogue à la constitution civile, où les droits de chacun
puissent être assurés. Ce serait là une fédération de peuples, qui ne formeraient pas cependant un seul et même État. Il y aurait en effet contradiction dans cette idée; car, comme chaque État
suppose le rapport d'un supérieur (le législateur) à un inférieur (celui qui obéit, c'est-à-dire le peuple), plusieurs peuples réunis en un État ne formeraient plus qu'un peuple, ce qui est
contraire à la supposition (puisque nous avons à considérer ici le droit des peuples entre eux, en tant qu'ils constituent autant d'États différents et ne devant pas se confondre en un seul et même
État).
Si l'on ne peut voir sans un profond mépris les sauvages, dans leur amour d'une indépendance sans règle, aimer mieux se battre continuellement que se soumettre à une contrainte légale, constituée
par euxmêmes, et préférer ainsi une folle liberté à une liberté raisonnable, et si l'on regarde cela comme de la barbarie, comme un manque de civilisation, comme une dégradation brutale de
l'humanité; à combien plus
forte raison des peuples civilisés (dont chacun forme un État constitué) ne devraient-ils pas se hâter de sortir d'une situation si dégradante? Loin de là, chaque État fait justement consister sa
majesté (car il est absurde de parler de la majesté populaire) à ne se soumettre à aucune contrainte légale extérieure, et le souverain met sa gloire à pouvoir disposer, sans avoir lui-même aucun
péril à courir, de plusieurs milliers d'hommes qui se laissent sacrifier à une cause qui ne les concerne pas [...]."
Emmanuel Kant,
Projet de paix perpétuelle (1795), trad. J. Barni revue par A. Lagarde, Éd. Hatier, 1988, p. 36.
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"La plupart des gens sont quelqu'un d'autre" (Oscar Wilde)
"Dûment instillée chez un groupe d'individus, l'idée d'appartenance précise peut se muer en arme de domination brutale.
Bon nombre de conflits ou d'actes barbares sont alimentés par l'illusion d'une identité unique, qui ne peut faire l'objet d'un choix. L'art de distiller la haine se cache bien souvent derrière le
pouvoir quasi magique d'une identité prétendument dominante qui étouffe les autres possibilités d'affiliation et dont les dehors belliqueux inhibent les sentiments de bienveillance et de
compassion que nous pourrions éprouver en temps normal. Il peut en résulter une violence élémentaire et fruste, ou encore une violence plus pensée, comme le terrorisme.
L'idée que les gens peuvent être classés dans une catégorie donnée en fonction de leur religion ou de leur culture est l'une des grandes sources de conflit potentiel dans le monde contemporain.
C'est cette croyance implicite en la toute-puissance d'une classification univoque qui rend notre monde particulièrement instable. Cette idée de division univoque va non seulement à l'encontre de
la croyance démodée que tous les humains sont à peu près les mêmes, mais elle va également à l'encontre de celle, plus plausible, que nous sommes tous différents. Le monde est souvent envisagé
comme une fédération immuable de religions (ou de « civilisations » ou de « cultures »), et peu de place est laissée aux autres façons dont les gens se définissent par classe sociale, genre,
profession, langue, science, éducation morale ou opinions politiques. L'idée de division univoque engendre bien plus de conflits que les classifications plurielles qui façonnent le monde dans
lequel nous vivons effectivement. La Vision réductrice de la grande théorie peut parfois grandement contribuer, souvent involontairement, à la violence politique la plus vile".
Amartya Sen, Identité et violence pp 15-16
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IDENTITÉ ET VIOLENCE
Selon Amartya Sen, il est crucial de bien comprendre que notre identité n'est pas un destin . Nous sommes libres!
"Nous avons donc la responsabilité de nos choix et de nos raisonnements. La violence, en revanche, est encouragée par l'idée d'une identité forcément unique - et souvent belligérante - à laquelle
nous sommes supposés appartenir et qui exige beaucoup de nous (parfois même des choses éminemment désagréables). Cette identité soi-disant unique, imposée, est souvent un élément déterminant dans
l'art guerrier de fomenter l'affrontement sectaire.
Malheureusement, de nombreuses tentatives, au demeurant fort bien intentionnées, visant à faire cesser cette violence, sont elles-mêmes handicapées par ce qui est perçu comme une absence de choix
dans la détermination de notre identité ; notre capacité à triompher de la violence peut, dès lors, s'en trouver grandement amoindrie. Lorsque la perspective d'une bonne entente entre les
personnes est envisagée avant tout, comme c'est de plus en plus souvent le cas, en termes d'« amitiés entre les civilisations », de « dialogue entre les religions » ou de « relations d'amitié
entre les communautés » - ce qui laisse dans l'ombre les mille et une manières que les gens ont d'interagir les uns avec les autres -, une véritable miniaturisation de l'être humain précède la
mise en oeuvre des programmes de paix.
L'humanité que nous partageons est sauvagement remise en question dès lors que tout ce qui divise le monde se trouve aggloméré en un système prétendu dominant de classification fondé sur la
religion, la communauté, la culture, la nation ou la civilisation, traitant chacune de ces composantes comme le déterminant unique de notre approche de la guerre ou de la paix. Ce monde
compartimenté par un déterminant unique est bien plus fermé que l'univers pluriel et diversifié dans lequel nous vivons. Il s'oppose non seulement à l'idée un peu démodée selon laquelle tous les
êtres humains se ressemblent » (idée quelque peu battue en brèche de nous jours, parfois non sans raison, car jugée bien trop naïve), mais aussi à celle, bien moins répandue mais bien plus
réaliste, selon laquelle nous sommes tous divers et différents. Dans le monde contemporain, l'espoir de trouver une harmonie repose dans une large mesure sur une meilleure compréhension de la
pluralité de notre identité et sur l'idée, enfin acceptée, que cette pluralité est transversale et s'oppose à la séparation nette entre les individus le long d'une ligne de démarcation
infranchissable.
Les mauvaises intentions n'expliquent pas tout, tant il est vrai que le désordre conceptuel actuel contribue de manière significative à la tourmente et à la barbarie qui nous entourent.
L'illusion d'un destin, lié notamment à une identité singulière (et tout ce que cela implique), nourrit la violence à force de mensonges. Il est important de prendre clairement conscience que
nous appartenons à des groupes très divers, capables d'interagir de manières très variées, quoi que puissent en dire certains ou leurs adversaires. Nous avons le pouvoir de définir nos
priorités.
Ne pas tenir compte du caractère pluriel de notre identité, de la nécessité de choisir et de raisonner, obscurcit le monde dans lequel nous vivons. Cela nous pousse inexorablement vers l'avenir
terrifiant que dépeint Matthew Arnold dans son poème « La plage de Douvres" :
"Nous semblons être au soir tombant sur une plaine
Que traversent les bruits confus de luttes et de débandades
D'armés aveugles qui se heurtent dans la nuit
Or nous pouvons faire mieux que cela"
Amartya Sen, Identité et violence pp 12-14, 2006 .
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