Vie: 

Né à Genève en 1712 dans une famille calviniste. Il quitte Genève, qui est une république, à 16 ans. Quelques années plus tard, il est secrétaire  de l’Ambassade de France à Venise. Il conçoit déjà un projet auquel il travaillera à partir de 1751 intitulé : « Institutions politiques ». Projet inspiré par ce qui, à l’époque, est encore une curiosité, à savoir la République (Genève, Venise). Système très éloigné de ce que nous appelons une « démocratie » ; mais tout de même encore davantage de la monarchie française de l’époque.

 

Oeuvre philosophico-politique
En 1762, il écrit Du contrat social, aboutissement de 10 ans de travail et de réflexion sur «  les Institutions politiques » (différentes de la monarchie, plus justes), mais aussi complément de ses ouvrages sur l’origine du mal dans les sociétés humaines. Le mal, selon Rousseau, ne procède pas de la nature, mais de la société qui corrompt le cœur humain en introduisant la propriété privée et l’inégalité.

Le  Contrat social n’est pas un projet de révolution ni même de réforme. Il constitue une réflexion purement théorique sur les principes du droit politique. Partant du principe que les hommes à l’origine étaient libres et égaux, Rousseau se demande ce qui a pu les pousser à renoncer à cette bienheureuse et paisible condition originelle. La réponse est la suivante : seul le consentement de chacun et la réciprocité des liens peut rendre le pouvoir politique légitime. Il faut donc supposer que les hommes ont librement renoncé, par un contrat, à leur liberté et à leur égalité naturelle. Mais à la condition que tous les autres fassent de même et acceptent de se soumettre à une loi commune.

 

La république, la loi  la volonté générale

Trois notions au coeur de l’ouvrage de Rousseau

La république est le régime légitime. Il est légitime parce qu’il procède d’un contrat social, c’est-à-dire parce qu’il a été approuvé par tous ceux qui ont décidé librement de le signer. Souverain à l’origine, le peuple demeure souverain, ce qui signifie qu’il est le seul habilité à décider de son propre sort. La République de Rousseau est à la fois un « Etat de droit » et une démocratie (pouvoir du peuple, pour le peuple et par le peuple).

 La loi : c’est-à-dire la règle qui est l’expression de la volonté générale. C’est la loi qui est la même pour tous, qui peut seule garantir les droits fondamentaux c’est-à-dire la liberté de tous les citoyens.

 La volonté générale : « La loi est l’acte de la volonté générale » selon Rousseau. Ce qui signifie que  seules les lois qui expriment la volonté unanime du peuple tout entier méritent le nom de « loi ». Cette définition énonce un principe et non une réalité. La volonté générale est une sorte de fiction, une limite idéale, qui ne doit pas être confondue avec la volonté de tous.  La volonté générale est la volonté raisonnable qui vise l’intérêt commun, et dont on suppose qu’elle existe en tout homme, mais à condition qu’il fasse taire ses passions et ses intérêts égoïstes : lorsque nous votons, ou lorsque nos représentants le font en notre nom. Ils le font, théoriquement, au nom de cette volonté générale qui est, par définition juste  (mais, dans les faits, pas toujours éclairée).
Ce qui n’est pas le cas de la volonté majoritaire ni même de la volonté de tous qui peut être parfois corrompue ou même criminelle.

Conclusion

En république, le peuple est souverain et la loi, "toujours juste", est l’acte de la volonté générale.
Ce sont là des principes.
 Théoriques ? Eloignés du réel ?
Plus la réalité s’en éloigne, plus elle doit être critiquée et combattue.

 

 

L'Etat de droit : une réalité historique

"Né en Europe, en Angleterre, en France, en Hollande, en Prusse au temps des monarchies républicaines, l'Etat de droit a constitué une innovation à l'intérieur des formes étatiques. Dans la mesure où il a substitué au lien civil, établi sur la guerre et sur les conquêtes, une société politique établie sur la paix et dans laquelle les litiges sont arbitrés par la négociation juridique et où le souverain, à la différence de l'imperator qui disposait d'un droit de vie et de mort sur le citoyen, doit reconnaître et garantir le droit à la sûreté des individus, l'État de droit rompt avec la forme impériale du pouvoir. Par ailleurs, dans la mesure où il remplace le régime de la puissance en propriété par une société où les hommes ne sont plus des choses, l'Etat de droit sépare la politique de l'économie et congédie la forme dominiale (seigneuriale) du pouvoir.
L'Etat de droit est apparu en Europe comme une rupture avec l'Empire et avec la seigneurie, à travers une nouvelle doctrine du pouvoir qui organise un espace politique unifié, où la puissance publique est assujettie à la loi et limitée par le droit individuel et qui s'assortit d'une morale politique de la loi. Cette doctrine, parallèlement à l'édification des éléments de l'Etat de droit par les hommes politiques, a été élaborée à travers les écrits des légistes et des philosophes. C'est leur théorie qui constitue en quelque sorte un modèle, un idéal type que je voudrais commencer par restituer".

L'Etat de droit : un idéal type

"Les éléments d'Etat de droit qui apparaissent en Europe à la fin du Moyen-Age dans les monarchies anglaise, française ou dans ce qui sera bientôt la république de Hollande ne prennent pas nécessairement la même forme. Si partout s'affirme, dans un premier temps, l'éminente dignité de la fonction judiciaire (le roi en son parlement en Angleterre, ou bien le roi en son conseil en France) qui qualifie le monarque comme étant d'abord et avant tout un roi-juge, par la suite, une évolution distincte séparera l'organisation étatique anglaise, qui gardera la forme d'un Etat de justice, de l'organisation étatique française, qui prendra la forme d'un Etat administratif édifié autour du Contrôle général des finances. Néanmoins, au-delà de ces distinctions, une même opposition regroupe les Etats anglais et français, à l'égard de A) l'Empire, B) la seigneurie, comme l'ont estimé les légistes anglais et français".


Blandine Barret-Kriegel
 L'Etat de droit in Cours de philosophie politique Livre de poche (1996)

 

La loi, selon Rousseau, est l'acte de la volonté générale. C'est seulement de ce point de vue que l'on peut dire qu'elle est toujours juste:

"Mais qu'est-ce donc enfin qu'une loi ? Tant qu'on se contentera de n'attacher à ce mot que des idées métaphysiques, on continuera de raisonner sans s'entendre, et quand on aura dit ce que c'est qu'Une loi de la marre, on n'en saura pas micas ce que c'est qu'une loi de l'Etat.
J'ai déjà dit qu'il n'y avait point de volonté générale sur un objet particulier. En effet cet objet particulier est dans l'État ou hors de l'Etat. S'il est hors de l'État, une volonté qui lui est étrangère n'est point générale par rapport à lui ; et si cet objet est dans l'État, il en fait partie. -Mors il se forme entre le tout et sa partie une relation qui en fait deux êtres séparés, dont la partie est l'un, et le tout moins cette même partie est l'autre. Mais le tout moins une partie n'est point le tout, et tant que ce rapport  subsiste il n'y a plus de tout, mais deux parties inégales : d'où il suit que la volonté de l'une que la volonté de l'une n'est point non plus générale par rapport à l'autre,
Mais quand tout le peuple statue sur tout le peuple il ne considère que lui-même, et s'il se forme alors un rapport, c'est de l'objet entier sous un point de vue à l'objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme la volonté qui statue. C'est cet acte que j'appelle une loi.
Quand je dis que l'objet des lois est toujours général, j'entends que la loi considère les sujets en corps et les actions comme abstraites, jamais un homme comme individu ni une action particulière. Ainsi la loi peut bien statuer qu'il y aura des privilèges, mais elle n'en peut donner nommément à personne; la loi peut faire plusieurs classes de citoyens, assigner même les qualités qui donneront droit à ces classes, mais elle ne peut nommer tels et tels pour y être admis; elle peut établir un gouvernement royal et une succession héréditaire, mais elle ne peut élire un roi, ni nommer une famille royale: en un mot toute fonction qui se rapporte à un objet individuel n'appartient point à la puissance législative".
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762), livre Il, chap. VI, Éd. Hatier, col. Classiques Hatier de la philosophie, 1999, pp.. 44-46.

Lire ici Du contrat social

 

 

Spinoza et la laïcité

 

Spinoza  (1632-1677) est né dans une famille de juifs portugais émigrés  un siècle auparavant en Hollande . Il suit tout d’abord une instruction religieuse à l’école talmudique d’Amsterdam, puis il fréquente les milieux des chrétiens libéraux et des libres penseurs. En 1656, il est excommunié par la synagogue, et,  par la suite, il doit gagner sa vie en polissant des verres de lunettes. A partir de la parution de son Traité-théologico-politique, puis de la chute de la république  des frères De Witt en 1672, il vit en reclus. Son œuvre maîtresse, l’Ethique, rédigée entre 1661 et 1675, paraîtra après sa mort et sera, comme l’ensemble de ses œuvres, interdites parce que jugées «  profanes, athées et blasphématoires » .

 

 Le  Traité théologico-politique

Le Traité théologico-politique de Spinoza fut en son temps un texte d'une audace inouïe. Le philosophe s'y prononçait en faveur de la politique républicaine et libérale menée depuis 1648 par Johan de Witt en Hollande. Il y critiquait violemment l'usage que les autorités monarchiques ou princières faisaient en général de la religion, utilisée pour « réduire les hommes raisonnables à l'état de bêtes ». Le T.T.P.   se présente comme un manifeste en faveur de l'Etat le plus juste possible. Pour Spinoza, la religion et la morale relèvent d'une démarche strictement personnelle, l'Etat n'a pas à s'en mêler. Cette thèse est exposée plus particulièrement dans le chapitre XX.

 

Un « droit supérieur de nature » : celui de penser librement

On peut faire remonter à Socrate la tradition démocratique posant que chaque homme a le droit de penser ce qu’il veut : Socrate est mort pour défendre ce droit, tout en refusant de transgresser la loi. Selon lui, en effet, contester la légitimité de certaines institutions et critiquer la religion ne signifient pas se soustraire à la contrainte judiciaire : en démocratie, on a le droit de critiquer, mais on obéit pourtant  aux lois dont on reconnaît le bien-fondé. On retrouvera la même position chez les philosophes des Lumières, dont les plus illustres prédécesseurs en la matière sont Spinoza (Traité Théologico-politique, 1670), Pierre Bayle (Pensées diverses sur la comète, 1680) et John Locke (Lettre sur la tolérance, 1689). Pour ces théoriciens de la tolérance, la liberté de penser est l’un des droits les plus précieux de l’homme, inhérent à sa nature. On ne peut donc pas demander à quelqu’un de s’abstenir de penser : chacun, écrit Spinoza, est « maître de ses propres réflexions par un droit supérieur de Nature », personne « ne peut abandonner sa liberté de penser et de juger ce qu’il veut ». (Traité théologico-politique, chap. XX). Même si l’on peut reconnaître que « certains inconvénients peuvent parfois naître d’une telle liberté », il faut rappeler qu’aucune institution, même la plus sage, n’est sans inconvénient. Mais surtout, nous dit Spinoza : « ce que l’on ne peut empêcher doit être permis nécessairement, même s’il s’ensuit souvent un dommage » (Ibid., chap. XX).

Le pacte fondateur

Selon Spinoza, le citoyen doit renoncer au droit d’agir conformément au « seul décret de sa pensée ». En effet, un gouvernement n’est légitime que s’il repose sur un « pacte fondateur » en vertu duquel tous les citoyens abandonnent au pouvoir souverain le droit de fonder et d’abroger les lois, et s’engagent à ne rien faire qui contredise ces lois. Par conséquent, les hommes loyaux renoncent par avance à exprimer certaines opinions qui seraient susceptibles d’aller à l’encontre de ce pacte fondateur. Toutes les prises de positions déloyales, politiques ou autres, qui incitent à rompre le pacte en employant des procédés violents ou retors, relevant de la ruse, de la haine, de la vengeance…, Spinoza les appelle des « opinions séditieuses » pour l’État. Elles ne peuvent être proférées publiquement, non pas parce qu’elles sont en elles-mêmes inacceptables (tout le monde a le droit de penser ce qu’il veut) mais en raison des actions qu’impliqueraient de tels jugements. On ne demandera donc au citoyen que de se plier aux lois mais il pourra continuer de penser ce qu’il veut. Toute la difficulté porte sur la question de savoir qui doit fixer les limites de ce qui peut être exprimé et selon quels principes.

 

Les prémisses de la notion de laïcité

En réclamant la totale dissociation du politique et du religieux, Spinoza jette les bases d'une démocratie laïque. Cette conception deviendra plus tard la nôtre, en Europe, à la suite d'un long processus dont les étapes les plus notoires furent 1789,  en France, et 1905 (séparation de l'Eglise et de l'Etat). La liberté est, pour Spinoza, la condition de possibilité du bonheur en communauté. Mais ce régime de liberté ne peut être établi que dans une société dont les lois protègent les hommes non seulement des tyrans, mais aussi d'eux-mêmes. Car la multitude, naturellement superstitieuse et irascible, ne suit pas spontanément la raison, comme en témoignera le massacre des frères de Witt en 1672. Préfigurant le Contrat social (Rousseau) et la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, le TTP de Spinoza proclame que la démocratie est le régime « le plus naturel » parce qu'elle établit la liberté tout en l'encadrant fermement par le biais des institutions d'un république libérale et laïque.

 

 

Lien : la laïcité

http://www.hansen-love.com/article-6436697.html

 

Le traité théologico-politique Dossier Hatier :

http://www.sosphilo.com/oeuvres_commentees/dossiers/dossier12/fiche.html

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A la demande de plusieurs d'entre vous, je vous propose un exemple de corrigé.
Ce n'est qu'un plan détaillé. Je peux répondre à vos questions si vous ne comprenez pas quelque chose
 Notez qu'il s'agit d'un raisonnement, et en aucun cas d'un défilé de points de vue: il ne faut jamais faire une patchwork de citations ni prendre prétexte d'un sujet pour montrer votre savoir.
 Les philosophes que vous connaissez doivne têtre cités avec une très grande circonspection et uniquement si vous savez quelque chose qu'ils ont dit et qui a trait précisément à la question posée. Ce qui est rarement le cas.


ORDRE ET SECURITE, EST-CE LA MÊME CHOSE?
Deux sens du mot "'ordre" : un sens neutre, un un sens positif ( celui  qui nous convient). Distinguez un ordre apparent (formel et précaire) et un ordre profond (subtantiel et durable). Sécurité: situation (objective?) ou sentiment :éventuellement illusoire ? Sécurité pour la vie; ou pour les intérêts vitaux (santé etc...) ou pour les biens. Ordre et sécurité sont étroitement liés. Mais ils ne peuvent être confondus. Quel est leur rapport exactement'? L'un est-il subordonné à l'autre? Si tel est le cas, lequel est-il déterminant ?

I QUOIQUE TRES LIES,. LES DEUX CONCEPS SONT DISTINCTS (Interdépendance)
1) La sécurité est d'abord un objectif individuel; tandis que l'ordre concerne une totalité.
La sécurité apparaît comme une fin (cf "sécurité sociale"), dont l'ordre serait un moyen (forces de i' "ordre").

2) Ordre et insécurité peuvent aller de pair.
"Ordre" naturel: insécurité de l'agneau devant le loup.

3) Désordre et sécurité peuvent être liés:
La démocratie parlementaire (agitation d'une séance au Parlement, par exemple) . La démocratie est un désordre réglé, comme le football.

"ORDRE" et "SECURITE" NE SONT PAS DES "CHOSES". MAIS DES REPRESENTATIONS
En tant que telles, elles sont doublement relatives: relatives à nos appréciations, et relatives entre elles.
1) L'ordre c'est ce qui nous convient, le désordre ce qui nous dérange.
L'appréciation : '°c'est en ordre" traduit une concordance entre notre esprit et les choses. Il en résulte que "ordre" et "désordre" peuvent se convertir l'un dans l'autre (selon les points de vue ).

2) Sécurité: n'est souvent qu'un sentiment, ou une promesse.
Elle peut s'avérer illusoire; une sécurité croissante peut s'allier à un sentiment d'insécurité croissant, et vice versa.

3) C'est le sentiment de sécurité qui fonde l'appréciation d' "ordre".
Il y a de l'ordre parce que je me sens en sécurité (cf Parc naturel par opposition à la jungle). On préfère t"'ordre" civilisé.

III ORDRE ET SEÇURITE SONT EFFECTIVEMENT INTERDEPENDANTS. MAIS C'EST LA SECURITE QUI DETERMINE L'ORDRE, ET NON L'INVERSE.
1) L'ordre sans sécurité est un désordre.
L'ordre despotique est factice: il repose sur l'oppression, c'est-à-dire la violence. L' "ordre" totalitaire est un désordre radical ("anarchie organisée" selon H.Arendt  dans le Système totalitaire}

2) Ni la sécurité, ni l'ordre ne sont des fins en soi.
L'ordre sans la justice est sans valeur, et sans consistance.
La sécurité sans la liberté est indigne " On vit tranquille dans les cachots. Est-ce assez, pour s'y trouver bien?" Rousseau, Du contrat social, I, 4)

3) L' "ordre " social admet le désordre et ne promet pas ta sécurité
Une sécurité garantie est une aliénation radicale. La "paix", mais sans le désordre de la liberté, telle est ta promesse du totalitarisme. La République ne vaut que par la sécurité bien réelle, mais toute relative, qu'elle établit.

CONCLUSION
La République, ce n'est pas l' "ordre". C'est l'organisation stabilisée (par la loi) d'un certain désordre. De plus,la République ne peut garantir  totalement la sécurité. La liberté implique le risque.  Vouloir "la sécurité à tout prix", c'est vouloir l'irresponsabilité: attitude dégradante (Nietzsche, Aurore, § 179). L' "ordre" despotique n'est pas un degré supérieur de l' "ordre" républicain. Il est d'une tout autre nature.  C'est un ordre apparent cachant un profond désordre .Le totalitarisme , c'est une sécurité fictive et un chaos radical.