Hansen-love philosophie

I  La dimension historique de l'homme
II Croire au progrès
 III La fin des illusions ?
IV Nécessité du sens

 I LA DIMENSION HISTORIQUE DE L'HOMME
Histoire et historicité
Le langage courant associe ou même confond purement et simplement l ' " évolution " et l ' " histoire ". Une telle confusion interdit de comprendre en quel sens on a pu dire que " l'homme est le seul être à avoir  une histoire " : les choses, les objets, les animaux, l'univers, n'ont-ils pas, eux aussi, une " histoire " ? Par définition, tout ce qui " existe " se développe dans le temps et comporte donc, dans une certaine mesure, une dimension évolutive ou encore " historique ". Pourtant,  l' " histoire ", au sens strict, ne concerne que les hommes : non seulement le discours historique (le récit, la connaissance des événements du passé) mais aussi l' " histoire " dans son autre sens : le devenir,  c'est-à-dire la réalité elle-même. En effet, l'existence historique des hommes n'est pas dissociable de leur conscience : c'est parce qu'ils incorporent leur passé et qu'ils s'imposent d'en conserver la mémoire que les hommes disposent d'une  " histoire ". Celle-ci fut d'abord orale, elle est aujourd'hui transmise par écrit (premier sens du terme).  Réciproquement, c'est parce qu'ils perpétuent cette mémoire élaborée dans un discours soit spontané  (mythes et légendes), soit  réfléchi,  que les hommes ont une " dimension  historique " (second sens du mot " histoire ") ou, ce que l'on nommera, pour lever toute ambiguïté, une " historicité " : l' " historicité " est le caractère propre de l'homme qui intègre, sous la forme du récit de son passé et de la représentation de son avenir, une dimension temporelle dans la représentation qu'il a de lui-même.
La portée universelle de l'histoire
Pourtant les hommes n'ont pas toujours connu l' " histoire " dans le sens actuel du terme (la discipline scientifique).  Ce sont les Grecs qui se sont efforcés les premiers de donner à l'existence historique des hommes cette portée universelle qui est devenue la sienne aujourd'hui. Dans le Préambule de ses Histoires, Hérodote (480-425 av JC) présente son dessein : exposer les " actions importantes et remarquables accomplies aussi bien par les Barbares que par les Grecs " afin de les soustraire à l'oubli. Son œuvre contient une masse d'informations très précieuses sur les mœurs, les institutions, mais aussi les préjugés et les légendes de son temps. Mais c'est Thucydide (470-401 av JC) qui réalise, avec La guerre du Péloponnèse, le texte fondateur de l' " histoire " (au sens moderne du terme). Grâce à lui, la représentation du passé ne relève plus d'une simple " enquête " (sens premier du mot grec " historia " ) ; elle devient un véritable savoir, procédant d'une documentation approfondie, et désormais soucieuse d'impartialité et d'objectivité. Non seulement Thucydide s'efforce d'investir l'histoire en suivant un principe de lecture rationnel ; mais encore il introduit cette dimension critique par laquelle notre " histoire " rompt avec l'approche traditionnelle (religieuse ou mythologique) de la mémoire collective.
L'avènement du sens
Toutefois, si les sciences en général se définissent par la recherche d'une stricte neutralité et par l'effacement corrélatif du sujet, l'histoire ne peut que se dissocier d'un tel idéal. Tout d'abord le discours historique porte sur des événements et des situations singulières, contrairement à l'approche des sciences exactes qui ne porte que sur le " général " (ce qui est commun et reproductible). En outre, l'historien raconte une " histoire " selon des choix et les options qui lui sont propres : la dimension subjective de l'approche historique est indépassable. En d'autres termes, l'historien compose son récit en suivant un tracé qu'il dessine lui-même et qui lui fournit ce principe d'intelligibilité sans lequel la suite des actions humaines ne serait qu'un écheveau embrouillé d'événements dénués de sens. C'est ainsi que le chercheur peut dépasser le sentiment commun de la précarité et de l'irrationalité de l'histoire. Une telle approche, dira-t-on peut-être,  n'est-elle pas plus philosophique que scientifique ? Pourquoi l'historien devrait-il imposer une grille rationnelle au cours sinueux de l'histoire ? Paul Ricoeur montre bien que le souci scrupuleux de restituer les faits n'exclut pas la volonté de recomposer et d'unifier l'histoire. Bien au contraire : les deux représentations, " événementielle " et " structurale ", de l'histoire sont complémentaires.

II CROIRE AU PROGRES
Sens et signification de l'histoire
Historien et philosophes se rejoignent donc dans leur souci commun de dégager une logique de l'histoire. Mais cette rationalité, l'historien va la chercher du côté des connexions entre les différents plans du réel (économiques, sociaux, culturels etc ...) , tandis que le philosophe effectue une lecture récapitulative et orientée de ce même devenir. Du point de vue de l'historien, il y a là un risque, celui de ramener la signification (le caractère intelligible, compréhensible) à un système (un ordre contraignant  et  préétabli). De fait , l'histoire philosophique associe " sens " (orientation générale,  direction) et " signification " : c'est Kant  , en particulier, qui insiste sur la nécessité de concevoir l'histoire comme orientée vers une fin, tout en se défendant d'évincer, par là même, l'histoire événementielle et empirique des historiens.
Les différents sens du mot " progrès "
 L'histoire des historiens ne sera donc pas " engloutie " dans l'histoire philosophique, et Kant prend bien soin de préciser qu'une telle lecture de l'histoire est soutenue par un " fil conducteur " qui n'est toutefois que postulé. Il y a cependant ici un nouvel écueil, entretenu une fois encore par les équivoques de notre langage. Le sens commun confond aisément les différentes acceptions du mot " progrès ". Soutenir que l'humanité " progresse " toujours, cela peut signifier tout simplement que la réalité historique est constituée d'un ensemble de processus, qu'elle est une réalité en devenir . Mais on donnera volontiers au mot " progrès " son autre sens, celui d'amélioration, d'évolution vers quelque chose de préférable, de plus accompli.  La philosophie s'est parfois complu, elle aussi, dans de telles équivoques. Croire au progrès, pour Kant ou Condorcet, c'est postuler que l'homme est perfectible et que, du fait de l'éducation, tous les acquis culturels sont cumulables. " L'humanité, écrivait Pascal, dans la Préface de son Traité du vide (NOTE 1), doit être considérée comme un seul homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement ". Or un tel présupposé est contestable, car l'unité de l'humanité est problématique , et ses " progrès " sont pour le moins hasardeux et chaotiques.
Le " patient travail du négatif "
Contrairement à ses prédécesseurs, Hegel ne conçoit pas le " progrès " de la raison comme une extension continue des Lumières, ni comme un approfondissement du savoir. Pour lui, le " progrès " relève d'une nécessité interne de l'Esprit . Or l'Esprit est la réalité elle-même qui se déploie dans l'ordre du temps. " Progresser " signifie tendre nécessairement vers un accomplissement, un achèvement. Ce développement s'effectue en suivant une logique heurtée (" dialectique "), qui opère par déchirements, mutations et crises. Ainsi donc le " progrès " ne sera pas apprécié par le " trou de serrure de la moralité " (NOTE 2) : autant dire que la satisfaction et les intérêts des hommes ne seront pas pris en compte. Pour Hegel, ni les individus ni les peuples ne savent le sens de ce qu'ils font.  Ils sont néanmoins les instruments inconscients de l '" Esprit du monde " qui doit atteindre son but (sa " fin ") envers et contre tout. Le parcours de l'Esprit n'est pas décelable à l'œil nu : car la raison emprunte des détours, des voies souterraines, comme une taupe qui ne travaille pas à l'air libre( c'est la " ruse de la raison "). En d'autres termes, les conflits inextricables, les violences que nous jugeons absurdes, sont aussi les moyens du " progrès ", c'est-à-dire de la " marche graduelle par laquelle l'Esprit connaît et réalise sa liberté ".
Le progrès et  la fin de l'histoire
A la fois optimiste (car elle postule que le " but " est en même temps le " résultat " de l'histoire (Note 3) et tragique ("  L'histoire n'est pas le lieu de la félicité) . Les périodes de bonheur y sont des pages blanches " (Note 4), cette conception appelle immédiatement certaines réserves. La " fin " de l'histoire (ce vers quoi elle tend nécessairement) est en même temps, pour Hegel , ce qui lui donne son sens (son orientation générale) et sa signification  (son contenu intelligible). Un tel télescopage des concepts est pourtant discutable (Note 5). On le retrouve pourtant, à des titres divers, chez les philosophes " progressistes " du 19ème siècle, tels que A. Comte, mais aussi Marx et Engels. L'approche de A. Comte est à la fois idéaliste (ce sont les mutations intellectuelles qui règlent le devenir) et positiviste (la " loi des trois états " qu'il dégage procède, selon lui, de l'observation des faits).  Celle de Marx et Engels est matérialiste : le moteur de l'histoire est à chercher, selon eux, dans  le soubassement matériel de la société, et non plus au niveau   du développement intellectuel  (Condorcet, Kant) ni  dans le  dynamisme de l' " Esprit " (Hegel) . Malgré ces divergences, tous croient au " progrès " c'est-à-dire postulent une  " fin " ( un accomplissement nécessaire et prévisible)  de l'Histoire : la disparition des classes sociales, et le communisme pour Marx et Engels ; le positivisme, pour Auguste Comte ;  l'avènement de l'Etat et la réalisation de la liberté, pour Hegel (Note 6).
La fin des illusions ?
Le progrès, une idée religieuse
Cette idée de " progrès " - au double sens de devenir orienté et d'amélioration constante- ne date cependant pas du 19ième siècle. C'est la pensée chrétienne qui a introduit l'idée d'un temps unique, linéaire, comportant un commencement (la Création) et une fin (le Jugement dernier et la Résurrection). Progressivement laïcisé, ce modèle s'est rationalisé au point de devenir compatible avec une approche positiviste et scientifique de l'histoire. Le devenir est désormais interprété comme un processus positif qui connaît sans doute des zigzags et des régressions ponctuelles, mais qui avance cependant inexorablement vers son " but ", le bonheur et l'émancipation de l'humanité, non pas dans l'au delà, mais ici-bas. Toutefois ce schéma, si l'on en croit Cournot et Nietzsche, reste fondamentalement religieux .
Une " idée fausse "
Nos désillusions concernant le progrès sont  à rattacher  aux événements tragiques qui ont jalonné le XXième  siècle, infligeant un démenti sévère aux prophéties des philosophes " progressistes ". Elles sont liées également au fait que la science ne tient pas toujours ses promesses, et que les  technologies actuelles suscitent désormais de nouvelles inquiétudes. Attachons-nous toutefois aux critiques qui portent sur les présupposés théoriques des idéologies du progrès : car , si le XX ième siècle a été le théâtre des horreurs que l'on sait,  cela ne prouve pas encore que le XXI ième siècle ne  va pas  réconcilier l'humanité avec elle-même et donner raison, in fine, à Hegel ou à Marx. Il faut donc aborder le problème dans sa radicalité. C'est ce que fait Michel Foucault lorsqu'il conteste l'idée d'une " Histoire générale ", écartant par là même la thèse d'une évolution cohérente de l'Humanité  (" resserrée autour d'un centre unique "). Ou encore Claude Lévi-Strauss lorsqu'il observe que le progrès n'est que l'idée d'une translation dont on négligerait le caractère relatif : les civilisations n' " avancent " pas, ni ne " reculent " ; ce sont les significations qui s'éclairent ou se brouillent selon l'éloignement des observateurs.  Si l'on en croit Nietzsche enfin, le progrès est une idée " moderne ", donc " fausse " ! Quoi qu'il en soit de la modernité au sens où l'entend Nietzsche, la croyance au  progrès reste à ses yeux une conviction d'ordre religieux, c'est-à-dire un mensonge : " la foi rend bienheureux, écrit-il encore, par conséquent elle ment "  (Antéchrist § 50) .

NECESSITE DU SENS
L'avenir n'est pas prévisible
 De fait, la foi dans le progrès s'est avérée sinon " fausse " -comment une croyance pourrait-elle être démentie par les faits ?- assurément dangereuse. Car si certains hommes affirment que l'histoire est orientée vers une fin, ils encouragent leurs disciples à prétendre incarner  l'idéal correspondant, et à se présenter comme les éclaireurs et les guides de peuples infantilisés. Il ne s'agit plus alors exclusivement de prophétiser l'avenir, mais aussi de l'infléchir suivant  un " sens " qui ne souffrira plus aucune discussion. On sait quelles furent les désastres engendrés par certaines " visions " d'un avenir radieux de l'humanité, auquel on a jugé bon de sacrifier des millions de vies estimées superflues (Note 6).Toutefois, ce bilan accablant des entreprises totalitaires -celles qui prétendent se déterminer avec assurance d'après la fin prévisible de l'histoire- ne doit pourtant pas faire oublier que les hommes ne peuvent renoncer à toute espérance en un avenir meilleur.
Le " devoir d'espérer "
On aurait tort en effet de jeter le bébé (l'idée de progrès) avec l'eau du bain  (le totalitarisme) . Car c'est moins l'idée de progrès qui est en cause, que la " certitude " (fausse) de savoir quel sens cette idée induit. L'espérance, telle que la présente Kant n'est pas un savoir, pas même une assurance, mais seulement un sentiment qui nous conduit à considérer l'avenir avec confiance. En ce sens, elle n'est pas une passion, mais une vertu qui soutient l'action, et qui, de tout temps, a été la condition du " progrès " véritable. Lorsque Kant parle de " progrès ", il ne s'agit pas du simple avancement des sciences et des techniques qui semble en effet inexorable, mais  de l'amélioration morale de notre condition : nous ne pouvons que vouloir un monde pacifié, plus équitable, moins violent.
 L'histoire " écrite en prose "
Comme Kant le constate également, nous avons quelques raisons de penser que des progrès réels se sont effectivement produits au cours de siècles. Aujourd'hui, même si des dictatures se perpétuent, elles éprouvent des difficultés à se justifier et à se stabiliser. Les droits des personnes, en particulier des femmes et des enfants, sont proclamés   publiquement, même si leur respect n'est pas assuré, loin s'en faut. Les idéaux universalistes, les institutions juridiques internationales se développent et s'affirment. On dira que leur portée reste symbolique ; mais on aurait tort d'ignorer l'efficacité réelle, considérable, des symboles, textes de lois ou même simples promesses. Ainsi, même si " l'histoire n'a pas de sens " , comme l'affirme Karl Popper, elle attend de nous " une justification ". Si l'avenir n'est pas déterminé (Note 7), s'il reste une " aventure inconnue " (Edgar Morin), il  dépend, en tout état de cause,    de notre bon vouloir .  La démocratie ne peut progresser que si chacun lui apporte son soutien ; mais ceci à condition que nous nous résignions à l'incertitude de ses fondements : " la démocratie, écrit Raymond Aron, est le seul régime qui avoue, que dis-je, qui proclame , que l'histoire des Etats est et doit être écrite non en vers, mais en prose " (Note 8).

 
Notes :

NOTE 1 : Collection Intégrale, Editions du  Seuil, p232
NOTE 2 : La raison dans l'histoire , Traduction Papaiannou, U.G.E , 1965, p28
NOTE 3 : Ibid, p96
NOTE 4 : Ibid, p116
NOTE 5 : H. Arendt dénonce avec insistance cette confusion, dans son article " Le concept d'histoire ", in La crise de la culture, Gallimard, 1972, pp 106-107
NOTE 6 : cf Hegel, op. cité, p129: "Le particulier est trop petit en face de l'Universel : les individus sont donc sacrifiés et abandonnés ". Voir à  propos des sacrifices au nom du sens de l'histoire, le commentaire de Karl Popper, dans La société ouverte et ses ennemis, Tome 2, Chapitre 12. Voir également Alain Finkielkraut, La sagesse de l'amour, Folio-Essais, Gallimard, 1984, pp129-130.
NOTE 7 : " Le passé n'éclairant plus l'avenir, l'esprit marche dans les ténèbres " Tocqueville, cité par H.Arendt, op cité, p 104
NOTE 8 : Préface de Le savant et le politique, 1959, Collection 10-18, p 23)

 

 

 

 

Le philosophe français Maurice Merleau-Ponty a déclaré en 1947 : " Hegel est l'origine de tout ce qui s'est fait de grand depuis un siècle ". La formule est un peu excessive, mais il est indéniable que Hegel  occupe une place privilégiée dans l'histoire de la modernité. Sa philosophie de l'histoire   eut en effet une influence déterminante non seulement sur le plan des idées, mais aussi à l'égard de l'histoire événementielle elle-même. Le rôle de Marx, disciple irrévérencieux de Hegel, fut ici évidemment décisif.
  Georges-Guillaume-Hegel naît  à Stuttgart le 27 avril 1770. En 1788, il entre au séminaire protestant de Tübigen, où il se lie d'amitié avec Hölderlin et Schelling, respectivement poète et philosophe, qui deviendront célèbres eux aussi. Au sortir de ses études, il connaît de longues pérégrinations  tout en suivant avec passion les événements politiques français. A partir de 1801, il devient professeur à l'université d' Iéna. Sa première grande œuvre, la Phénoménologie de l'Esprit, est publiée en 1807. Les lignes directrices de sa pensée sont déjà fixées, mais les textes ultérieurs  ( Encyclopédies des sciences humaines, 1816, Principes de la philosophie du droit, 1821) en approfondiront certains des aspects les plus décisifs.  Le texte que nous présentons ici sous le titre " La raison dans l'histoire " est un fragment du cours qu'il prodigua entre 1822 et 1830. Le succès de cet enseignement fut immense, notamment auprès d'étudiants aussi différents que Sören Kierkegaard et Karl Marx.

 Hegel a 19 ans lorsque éclate la révolution française. Il sera également le témoin attentif de la constitution de l'empire napoléonien, des guerres qui bouleversèrent la carte de l'Europe, mais aussi des mouvements de libération nationale qui suivirent. Enthousiasmé non seulement pas la révolution, mais aussi par le personnage de Napoléon, il en tire la conclusion que le moment est venu de répondre définitivement aux questions que l'humanité se pose depuis son origine. " Penser ce qui est " : tel est l'objectif inouï qu'il se fixe. Il ne s'agit évidemment pas de décrypter, voire de cautionner, comme pourrait le faire un bon journaliste par exemple, la réalité qui se déploie sous ses yeux. Hegel veut saisir le dynamisme à l'œuvre dans les temps modernes, la " dialectique " (principe innervant l'histoire  ou " moteur " du devenir) qui porte la promesse d'un ordre conforme à ce qui doit advenir, c'est-à-dire la Raison. Selon Hegel, l'histoire comporte une " fin ", c'est-à-dire un but, un objectif. Cette " fin " est la réconciliation  de l'individu et de l'intérêt général,  qui prend la forme de l'Etat.
Le cours de Hegel concernant l'histoire ne se contente pas de décrire des événements passés, comme le ferait un historien ou un archiviste. Car le principe qui permet d'éclairer le devenir peut être exposé en termes philosophiques. Pour Hegel, la pensée est à l'œuvre dans le monde, elle y produit des " formes " qui encadrent les sociétés humaines conformément à leurs institutions ( mœurs, structures politiques, sciences, techniques, religions, philosophie...). C'est ce travail de la culture que s'efforce de restituer la pensée philosophique. Il s'agit donc, d'une part, d'exposer le parcours de l'Esprit en présentant les figures successives à travers lesquels il se manifeste. Parallèlement, la philosophie de l'histoire à laquelle ce cours est consacré  s'intéresse aux circonstances multiples, complexes, contingentes, qui ont permis à ces " moments "  de s'accomplir. Pour Hegel, l'Esprit  est le " sujet de l'histoire ", c'est-à-dire  une sorte de Dieu qui habite le réel et l'anime à la manière d'une présence spirituelle ou d'un guide intérieur dictant aux individus (en particulier aux " grands hommes ") les décisions nécessaires à  son accomplissement.

 

 . 

Si les problèmes planétaires, aujourd'hui globaux  appellent des réponses consensuelles, les décisions de la communauté internationale  restent partiales, aléatoires  et bien souvent unilatérales:

" L'idée que les États-Unis peuvent intervenir en Somalie parce que cela ne comporte guère de risques mais ne le peuvent pas en Bosnie parce que cela entraînerait des pertes aurait bien pu s'appliquer à l'Allemagne (les années 30. Dire qu'on ne peut agir partout ne signifie ni que l'on ne peut agir nulle part ni que chaque cas doit être jugé hors de son contexte. Le caractère exemplaire et dissuasif de toute action, suggérant, à défaut de certitude, qu'une réaction du même ordre aurait quelque plausibilité dans des cas analogues, n'en devient que plus important.
Mais cela ne fait que souligner, sur l'exemple le plus sensible, le caractère inévitablement fragmenté, et à la limite contradictoire, de tout ordre international concevable aujourd'hui. Cette contradiction se manifeste à trois niveaux.
Premièrement, les problèmes, et souvent les solutions comme dans le cas de l'écologie, sont de plus en plus globaux, mais le pouvoir continue, et continuera, dans l'avenir prévisible, à appartenir à des États ou à des acteurs non étatiques particuliers.
Deuxièmement, la réalité et donc les problèmes sont de plus en plus complexes et multidimensionnels, mais les autorités et les organismes internationaux et mondiaux qui peuvent les traiter sont, et continueront à être longtemps, partiels et presque toujours unidimensionnels. On peut à la limite imaginer une autorité internationale chargée de gérer le nucléaire sous l'égide de l'ONU, mais elle ne pourra pas répondre au caractère complexe et diffus (lu problème (le la prolifération, qui concerne la société transnationale à tous ses niveaux.
Enfin, si, pendant la guerre froide, tous les conflits particuliers avaient tendance à être vus sous l'angle du conflit central, aujourd'hui les principes qui lui servent de critères sont beaucoup plus universels et consensuels, mais les réalités sont largement plus particulières et fragmentées. D'où une inadaptation croissante, et la retombée du droit et du souci humanitaire dans l'ère du soupçon.
 Mais cette dernière nous avait-elle vraiment quittés ? Et comment la politique internationale pourrait-elle être exemptée de l'écart et de la tension entre l'universel et le particulier, entre l'absolu et le relatif, qui est le trait le plus permanent de la vie humaine ?"
Pierre Hassner, La violence et la paix, Paris, 1995, Editions Esprit, pp. 351-354.

L'état de guerre menacera les nations aussi longtemps qu'une fédération de républiques ne sera pas instituée; Seule une telle structure permettra de sortr de l' "état de nature" qui règne encore entre Etats:


"Il en est des peuples, en tant qu'États, comme des individus: dans l'état de nature (c'est-à-dire dans l'indépendance de toute loi extérieure), leur seul voisinage est déjà un préjudice réciproque; et, pour garantir sa sûreté, chacun d'eux peut et doit exiger des autres qu'ils entrent avec lui dans une constitution analogue à la constitution civile, où les droits de chacun puissent être assurés. Ce serait là une fédération de peuples, qui ne formeraient pas cependant un seul et même État. Il y aurait en effet contradiction dans cette idée; car, comme chaque État suppose le rapport d'un supérieur (le législateur) à un inférieur (celui qui obéit, c'est-à-dire le peuple), plusieurs peuples réunis en un État ne formeraient plus qu'un peuple, ce qui est contraire à la supposition (puisque nous avons à considérer ici le droit des peuples entre eux, en tant qu'ils constituent autant d'États différents et ne devant pas se confondre en un seul et même État).
Si l'on ne peut voir sans un profond mépris les sauvages, dans leur amour d'une indépendance sans règle, aimer mieux se battre continuellement que se soumettre à une contrainte légale, constituée par euxmêmes, et préférer ainsi une folle liberté à une liberté raisonnable, et si l'on regarde cela comme de la barbarie, comme un manque de civilisation, comme une dégradation brutale de l'humanité; à combien plus forte raison des peuples civilisés (dont chacun forme un État constitué) ne devraient-ils pas se hâter de sortir d'une situation si dégradante? Loin de là, chaque État fait justement consister sa majesté (car il est absurde de parler de la majesté populaire) à ne se soumettre à aucune contrainte légale extérieure, et le souverain met sa gloire à pouvoir disposer, sans avoir lui-même aucun péril à courir, de plusieurs milliers d'hommes qui se laissent sacrifier à une cause qui ne les concerne pas [...].
Emmanuel Kant, Projet de paix perpétuelle (1795), trad. J. Barni revue par A. Lagarde, Éd. Hatier, 1988, p. 36.

Selon la sociologue Dominique Shnapper, notre conception de la citoyenneté,  du droit international, et des droits du citoyen, sont profondément modifiés par la construction européenne:

" En Europe occidentale, où naquirent les nations, la construction de la Communaut é économique européenne constitue un autre défi à la réalité et à l'idée nationales. L'Etat, créateur de droit, est, de fait, de moins en moins souverain. Dès 1964, l'un des arrêts les plus célèbres du droit communautaire posait le principe que  "la Communauté constitue un nouvel ordre juridique de droit international " et que  " les sujets sont non seulement les Etats membres mais également leurs ressortissants" . Tout citoyen de la Communauté pouvait désormais en appeler aux instances juridictionnelles européennes contre son Etat national. L'ordre juridique de la Communauté européenne se superpose progressivement aux droits nationaux et prime sur eux. Les Hautes Cours européennes ont successivement reconnu "la primauté du droit communautaire sur le droit des Etats membres ". En France, l'arrêt Niccolo du Conseil d'Etat en 1989 a consacré cette évolution. Certains secteurs entiers du droit, celui de l'économie, du travail ou de la protection des droits de l'homme, sont désormais, pour l'essentiel, issus de la législation européenne. Une moitié environ du droit national relève d'un champ de compétence partagé entre l'Etat national et la Communauté.
Mais, en même temps que cette interdépendance des sociétés modernes, les identités, les identifications, politiques et symboliques, et la « vie morale"  (Mauss) des individus restent fort éloignées d'une nation à l'autre. Il existe aujourd'hui une contradiction entre l'intégration objective des hommes dans un espace virtuellement mondial avec leur habitus social, à savoir leur sentiment d'identité collective, ainsi qu'avec leur participation politique, qui continue à s'exprimer de manière privilégiée au niveau de la nation".
Dominique Schnapper, La communauté des citoyens, Paris, 1994, © Gallimard, pp. 185-188.